Rambam on Machlokes

Rewriting Jewish Intellectual History: A Review of Sefer Chaim Be’Emunasom
Part 4: Rambam on the Definition of Torah from Sinai

Chapter 10 of Chaim B’Emunasam is dedicated to showing that “every dispute, question and opinion in Shas was given at Sinai.” According to R. Schmeltzer, one is obligated to accept that when there is a dispute or question in the Gemara, every position was received by Moshe Rabbeinu at Har Sinai. I was utterly bewildered to see R. Schmeltzer citing Rambam’s introduction to his Commentary to the Mishnah in support of this claim, since only a few days earlier I had been listening to a shiur about how Rambam held precisely the opposite view and how he was challenged by others for this very reason. This is made explicit in the Mishneh Torah:

דברי קבלה אין בהן מחלוקת לעולם, וכל דבר שתמצא בו מחלוקת בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו
יד החזקה - הלכות ממרים פרק א הלכה ג

Rambam’s view was that only undisputed matters in the Gemara can be said to have been received from Sinai; anything about which there is dispute is ipso facto not received from Sinai. How on earth could R. Schmeltzer be citing Rambam in support of the view that both sides of a disputed matter are from Sinai?
Upon comparing R. Schmeltzer’s citation from Rambam with the original, I realized how this had happened. R. Schmeltzer had omitted certain parts from Rambam’s discussion, in some cases not even including an ellipsis or “et cetera” to indicate where he had done so! Here is the paragraph as cited by R. Schmeltzer; the highlights are his:

חלק השלישי, הדינין שהוציאו על דרכי הסברא ונפלה בם מחלוקת והעיון בדבר כו' ותמצא בכל התלמוד שהם חוקרים על טעם הסברא שהוא גורם המחלוקת בין החולקים כו' כו' אבל מי שיחשוב שהדינין שנחלקין בהם כמו כן מקובלים מפי משה, וחושבים שנפלה המחלוקת כדרך טעות ההלכות, או השכחה, או מפני שאחד מהם קבל קבלת אמת והשני טעה בקבלתו, או שכח, או לא שמע מפי רבו כל מה שצריך לשמוע, ויביא ראיה על זה מה שנאמר (סנהדרין דף פח ע"ב), משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשר כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות, זה הדבר מגונה מאד והוא דברי מי שאין לו שכל ואין בידו עיקרים ופוגם באנשים אשר נתקבלו מהם המצות, וכל זה שוא ובטל. ומה שהביאו להאמין באמונה הזאת הנפסדת, הוא מיעוט הסתכלותו בדברי החכמים הנמצאים בתלמוד כו' אבל מה שאמרו, משרבו כו' והעיקרים כמו כן הנתונים לזה כו' לא מפני שטעו בהלכות, ושהאחד אומר אמת והשני שקר כו' ומה יקר וגדול זה העיקר במצות:

As cited by R. Schmeltzer, it sounds as though Rambam is saying that one should not think that disputes in the Gemara are due to errors in transmission from Sinai or intellectual shortcomings, and that one position in a dispute is false. The inference is that all Chazal’s statements are true, and all reflect an accurate transmission from Sinai of unique permutations. In other words, Rambam is saying that one should not think that in a dispute, one view is not from Sinai; they are both from Sinai.
Yet this cannot be, since as we have seen Rambam say plainly and unambiguously in the Mishneh Torah, only undisputed matters in the Gemara can be said to have been received from Sinai; anything about which there is dispute is ipso facto not received from Sinai. So how did R. Schmeltzer manage to present Rambam as saying the opposite? Once again, he has edited Rambam’s words in order to give them a different spin. When we look at the full discussion in the original text, we see Rambam’s true view. Rambam begins by noting that the halachic aspects of the Torah SheBe’al Peh can be divided into several categories. The first two categories both include matters that were transmitted from Sinai:

לפיכך היו חלקי הדינין המיוסדים בתורה על העיקרים האלה שהקדמנו נחלקים לחמשה חלקים:
החלק הראשון, פירושים מקובלים מפי משה, ויש להם רמז בכתוב, ואפשר להוציאם בדרך סברא, וזה אין בו מחלוקת, אבל כשיאמר האחד כך קבלתי אין לדבר עליו:
החלק השני, הם הדינים שנאמר בהן הלכה למשה מסיני, ואין ראיות עליהם כמו שזכרנו, וזה כמו כן אין חולק עליו

:

Now we come to the third category of laws, which in contrast to the previous two, were not received from Sinai, but rather were derived via exegeses. The highlighted words in this quote are those that R. Schmeltzer chose to cite:

החלק השלישי, הדינין שהוציאו על דרכי הסברא ונפלה בם מחלוקת, כמו שזכרנו, ונפסק הדין בהן על פי הרוב, וזה יקרה כשישתנה העיון, ומפני כך אומרים (יבמות דף עו ע"ב) אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה. אבל נפלה המחלוקת והעיון בדבר שלא נשמע בו הלכה, ותמצא בכל התלמוד שהם חוקרים על טעם הסברא שהוא גורם המחלוקת בין החולקים, ואומרים במאי קא מיפלגי, או מאי טעמא דר' פלוני, או מאי בינייהו, והם מביאים אותו על ענין זה ברוב מקומות. וזוכרים הטעם הגורם למחלוקת, כגון שיאמרו רבי פלוני מחזיק טענה פלונית, ופלוני מחזיק טענה פלונית וכדומה לו. אבל מי שיחשוב שהדינין שנחלקין בהם כמו כן מקובלים מפי משה, וחושבים שנפלה המחלוקת כדרך טעות ההלכות, או השכחה, או מפני שאחד מהם קבל קבלת אמת והשני טעה בקבלתו, או שכח, או לא שמע מפי רבו כל מה שצריך לשמוע, ויביא ראיה על זה מה שנאמר (סנהדרין דף פח ע"ב), משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשר כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורוה, זה הדבר מגונה מאד והוא דברי מי שאין לו שכל ואין בידו עיקרים ופוגם באנשים אשר נתקבלו מהם המצות, וכל זה שוא ובטל. ומה שהביאו להאמין באמונה הזאת הנפסדת, הוא מיעוט הסתכלותו בדברי החכמים הנמצאים בתלמוד. שהם מצאו שכל הפירוש המקובל מפי משה הוא אמת, ולא נתנו הפרש בין העיקרים המקובלים ובין תולדות הענינים, שיוציאו אותן בעיון. אבל אתה אל יכנס בלבך ספק, שמחלוקת ב"ש וב"ה, באמרם (ברכות פ"ח, דף נא ע"ב), מכבדין את הבית ואחר כן נוטלים לידים, או נוטלין לידים ואח"כ מכבדין את הבית, ותחשוב שאחד משני הדברים האלו אינו מקובל מפי משה מסיני, אבל הטעם שהוא גורם להיות חולקים, הוא מה שנזכר בתלמוד (שם נב ע"ב), שאחד מהם אוסר להשתמש בעם הארץ והשני מתיר. וכן כל מה שידמה לאלו המחלוקות שהם ענפי הענפים:

אבל מה שאמרו, משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכם רבתה מהלוקת בישראל, ענין זה מבואר, שכל ב' אנשים בהיותם שוים בשכל ובעיון ובידיעת העקרים שיוציאו מהם הסברות, לא תפול ביניהם מחלוקת בסברתם בשום פנים, ואם נפלה תהיה מעוטא, כמו שלא נמצא שנחלקו שמאי והלל אלא בהלכות יחידות. וזה מפני שדעות שניהם היו קרובות זה לזה בכל מה שיוציאו בדרך סברא. והעיקרים כמו כן, הנתונים לזה כמו העיקרים הנתונים לזה. אבל כאשר רפתה שקידת התלמידים על החכמה ונחלשה סברתם נגד סברת הלל ושמאי ובם נפלה מחלוקת ביניהם בעיון על דברים רבים, שסברת כל אחד ואחד מהם היתה לפי שכלו, ומה שיש בידו מן העיקרים. ואין להאשימם בכל זאת. שלא נכריח אנחנו לשני חכמים מתוכחים בעיון להתוכח כשכל יהושע ופנחס, ואין לנו ספק כמו כן במה שנחלקו בו, אחרי שאינם כמו שמאי והלל או כמו שהוא למעלה מהם, שהקב"ה לא צונו בעבודתו על ענין זה. אבל צונו לשמוע מחכמי הדור, כמו שנאמר (דברים יז), אל השופט אשר יהיה בימים ההם. ועל הדרכים האלו נפלה המחלוקת, לא מפני שטעו בהלכות, ושהאחד אומר אמת והשני שקר. ומה מאד מבואר ענין זה לכל המסתכל בו. ומה יקר וגדול זה העיקר במצות:

This is based on the Hebrew translation used by R. Schmeltzer; in those of Rav Kapach and Rav Shilat, widely considered more accurate, matters are even clearer. Here is the first paragraph in the Kapach translation, in which the most important phrases are in bold:

החלק השלישי, הם הדינים שנלמדו באחת המדות, ובהם נופלת מחלוקת כמו שאמרנו, ונפסק בהם הדין כדעת הרוב לפי הכללים שהקדמנו, במה דברים אמורים כשהדבר שקול, ולכן אומרים אם הלכה נקבל ואם לדין יש תשובה. ולא תפול מחלוקת ומשא ומתן אלא בכל מה שלא שמענו בו קבלה, ותמצאם בכל התלמוד חוקרים על דרכי הדין שבגללם נפלה מחלוקת בין החלוקים ואומרים במאי קא מיפלגי, או מאי טעמא דר' פלוני, או מאי ביניהו, כי יש שהם הולכים בדרך זו בענין זה במקצת מקומות ומבארים סבת המחלוקת ואומרים שפלוני סומך על דבר פלוני ופלוני סומך על דבר פלוני וכיוצא בזה. אבל סברת מי שחשב שגם הדינים שיש בהם מחלוקת קבלה ממשה, ונפלה בהם מחלוקת מחמת טעות בקבלה או שכחה, ושהאחד צודק בקבלתו והשני טעה בקבלתו, או ששכח, או שלא שמע מרבו כל מה שצריך לשמוע, ומביא ראיה לכך מה שאמרו משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבתה מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות, הנה זה חי ה' דבר מגונה ומוזר מאד, והוא דבר בלתי נכון ולא מתאים לכללים, וחושד באנשים שמהם קבלנו את התורה, וכל זה בטל. והביא אותם לידי השקפה נפסדת זו מיעוט ידיעת דברי חכמים הנמצאים בתלמוד, לפי שמצאו שהפירוש מקובל ממשה וזה נכון לפי הכללים שהקדמנו, אבל הם לא הבדילו בין הכללים המקובלים והחדושים שנלמדו [בדרכי העיון]. אבל אתה אם תסתפק במשהו ודאי לא תסתפק במחלוקת בית שמאי ובית הלל באמרם "מכבדין את הבית ואח"כ נוטלין לידים" או "נוטלין לידים ואח"כ מכבדין את הבית", שאין אחת משתי הסברות מקובלת ממשה ולא שמעה מסיני, וסבת מחלוקתם כמו שאמרו שאחד מהם אוסר להשתמש בעם הארץ והשני מתיר, וכן כל הדומה למחלוקות אלו שהם סעיפי סעיפי סעיפים.

As can be clearly seen when the text is studied in its entirety, and even more obviously in the superior translation, Rambam is saying that any halachos which involve dispute were not received from Sinai. When Rambam later says that one should not think that in a dispute, one view is correct and one view is false, his point is that one cannot say that such a dispute is regarding the truth of a law transmitted from Sinai; instead, such a dispute is regarding a law derived by the Sages via sevara, about which the understandable limitations of the human intellect will lead to disagreements; in the case of Shammai and Hillel, only a few disputes, but with their weaker disciples, many such disputes arose. Rambam’s view is that in a dispute, one should not think that one view is false, i.e. a perversion of that received from Sinai. R. Schmeltzer presents an edited version of the text which implies that both sides of a dispute are accurate representations of the tradition from Sinai, but clearly Rambam’s real position, as seen from the full text, is that neither is intended to represent a received tradition from Sinai.
Rambam continues to note two other categories of legal statements in the Gemara which were not received from Sinai. First are the decrees instituted to safeguard the Torah’s laws, which are subject to dispute, since people may not agree on their necessity:

והחלק הרביעי, הם הגזרות שתקנו הנביאים והחכמים בכל דור ודור, כדי לעשותם סייג לתורה. ועליהם צוה הקב"ה לעשותם. והוא מה שאמר במאמר הכללי (ויקרא יח), ושמרתם את משמרתי, ובאה בו הקבלה (יבמות דף כא.), עשו משמרת למשמרתי. והחכמים יקראו אותם גזרות. ולפעמים תפול בהם מחלוקת לפני החכם, שהוא אוסר כך מפני כך, ולא יסכים עליו חכם אחר. וזה הרבה בתלמוד, שאומרים רבי פלוני גזר כך, משום כך וכך, ורבי פלוני לא גזר. וזה כמו כן סבה מסבת המחלוקת. שהרי בשר עוף בחלב הוא גזרה מדרבנן, כדי להרחיק מן העברה, ולא נאסר בתורה אלא בשר בהמה וחיה אבל אסרו חכמים בשר עוף, כדי להרחיק מן האיסור. ויש מהם מי שלא יגזור גזרה זו, שרבי יוסי [הגלילי] היה מתיר בשר עוף בחלב, וכל אנשי עירו היו אוכלים אותו, כמו שנתפרסם בתלמוד (שבת דף קל.). וכשתפול הסכמה על אחת מן הגזרות, אין חולק עליה בשום פנים. וכשיהיה פשוט איסורה בכל ישראל, אין לחלוק על הגזרה ההיא. אפילו הנביאים בעצמם לא היו רשאים לבטל אותה. וכן אמרו בתלמוד, שאליהו ז"ל לא היה יכול לבטל אחד משמונה עשר דברים שגזרו בית שמאי ובית הלל. והביאו טעם על זה, לפי שאיסורן פשט בכל ישראל:

Finally are all the other decrees of the Sages, instituted for various purposes:

והחלק החמישי, הם הדינים העשוים על דרך חקירה וההסכמה בדברים הנוהגים בין בני אדם, שאין בם תוספת במצוה ולא גרעון. או בדברים שהם תועלת לבני אדם בדברי תורה. וקראו אותם תקנות ומנהגים. ואסור לעבור עליהם. וכבר אמר שלמה ע"ה על העובר עליהם (קהלת י), ופורץ גדר ישכנו נחש. ואלו התקנות רבות מאד, ונזכרות בתלמוד ובמשנה. מהם בענין איסור והיתר, ומהם בענין הממונות. ומהם תקנות שתקנו נביאים, כמו תקנת משה ויהושע ועזרא, כמו שאמרו (מגילה פ"א, דף ד.), משה תקן להם לישראל שיהיו שואלים ודורשים בהלכות פסח בפסח. ואמרו (ברכות פ"ז, דף מח ע"ב), משה תקן הזן בשעה שירד המן לישראל. אבל תקנות יהושע ועזרא הם רבות. ומהם תקנות מיוחסות ליחידים מן החכמים, כמו שאמרו, התקין הלל פרוזבול (שביעית פ"י), התקין רבי גמליאל הזקן (גיטין דף לד ע"ב), התקין רבן יוחנן בן זכאי (ביצה דף ה). והרבה בתלמוד, התקין ר' פלוני, התקין ר' פלוני. ויש מהם תקנות מיוחסות להמון החכמים, כמו שאמרו (כתובות דף מט ע"ב), באושא התקינו, או כמו שנאמר, תקנו חכמים, או תקנת חכמים, וכדומה לזה הרבה:

Rambam concludes this section with a summary, again reiterating that the first two of the five categories involve matters received from Moshe at Sinai – but not the others:

אם כן, כל הדינין הנזכרין במשנה נחלקים על אלו החמשה חלקים –
(1) ומהם פירושים מקובלים מפי משה, ויש להם רמז בכתוב, או אפשר להיות סוברים עליהם סברא.
(2) ומהם הלכה למשה מסיני.
(3) ומהם מה שהוציאו בדרך הקש וסברא ובו נפלה המחלוקת.
(4) ומהם גזרות.
(5) ומהם תקנות.

He then explains why both opinions are cited in a dispute, even that which is not adopted:

והטעם שהצריכם לכתוב המחלוקת הנופלת בין שתי הדעות, הוא מה שאומר, שההלכות, אילו נכתבו פסוקות, שאין בהם מהלוקת, ונדחו דברי החכם שאין הלכה כמותו, אפשר שיבא אחר כן מי שקבל הפך הדבר שעליו נפסקה ההלכה, מהחכם החולק על הדעת ההיא, או ממי שהוא נוטה לדעתו, ותכנס ספקא בנפשותינו ונאמר, איך יקבל זה האיש, והוא איש אמת, שדבר פלוני אסור, והמשנה אומרת שהוא מותר, או הפך הענין הזה. ובשביל זה, כשיהיו לנו כתובות אלו הדעות, יהיה נגדר זה הפרץ. כי כשיאמר המקבל, שמעתי שכך וכך אסור, נאמר לו, כן דברת, וזהו דעת פלוני, אבל רבים חולקין עליו, או פלוני חלק עליו, וההלכה כדעת החולק, מפני שסברתו יותר נכונה, או מפני שמצאנו דבר אחד מסייעתו (עדיות פ"א):

Finally, Rambam concludes with an explanation of why when Chazal rejected their own opinions in favor of others, the original is still cited. After all, since the original opinion was incorrect, what is the purpose of citing it? (Obviously, it was not from Sinai, otherwise there would be good reason to cite it!) Rambam explains that it was cited to demonstrate the intellectual honesty of Chazal in rejecting their own positions when disproved:

אבל הטעם שהצריכום לכתוב דברי יחיד ורבים, הוא מפני שאפשר להיות הלכה כיחיד, וע"כ בא ללמדך, כשתהיה סברה פשוטה, ואפילו ליחיד, שומעין לו, ואע"פ שחולקין עליו רבים. והטעם שהצריכום לכתוב דעת איש אחד, ואחר כן חוזר מן הדעת ההיא, כגון שאמרו, בש"א כך ובה"א כך וכך, וחזרו ב"ה להורות כדברי ב"ש, כדי להודיעך אהבת האמת והגברת הצדק והאמונה. שהרי אלו אנשים הנכבדים, החסידים, הנדיבים, המופלגים בחכמה, כשראו דברי החוק עליהם טובים מדבריהם, ועיונו נכון, הודו לו וחזרו לדעתו. כל שכן שאר האנשים, בראותם האמת נוטה עם בעל דינו, יהיה כמו כן נוטה לאמת, ולא יקשה עורף. וזהו דברי הכתוב (דברים יד), צדק צדק תרדוף. ועל זה אמרו חכמים, הוי מודה על האמת. רצו לומר, אף על פי שתוכל להציל נפשך בטענות תוכחיות, כשתדע שהם אמת דברי חבירך, אשר טענתך עליו גלויה מפני חולשתו, או מפני יכולתך להטעות האמת, חזור לדבריו והריב נטוש:

Halevay that others would adopt such intellectual honesty. It is shocking, utterly shocking, to see a rabbi actually edit the words of Rambam - in the previously discussed case, even rearranging his words!!! - so as to fundamentally distort Rambam's view in support of his own agenda.